“Bosanski islam nije mala tradicija, niti periferni islam, niti kakav heterodoksan islam. To je islam obogaćen domaćom, usmenom tradicijom naših naroda, ali i visoko intelektualnim, kreativnim i profesionalnim dostignućima aktera iz ovog podneblja priznatih širom i van Osmanskog carstva, i njime se trebamo dičiti i aktivno ga čuvati, a ne odbijati kao nešto krivovjerno i neautentično”

Amila Buturović profesorica je na Univerzitetu York u Torontu. Polje njenih istraživanja obuhvata ispreplitanje religije i kulture, naročito u kontekstu islamskih društava. Njeno posljednje istraživanje odnosilo se na kulturu smrti u Bosni i Hercegovini, s pitanjima kontinuiteta i diskontinuiteta eshatoloških senzibiliteta, epigrafskih tekstova te komemorativne prakse. Bavi se i teorijama prevođenja i poliglosije, o čemu je pisala u kontekstu arapsko‑islamske Španije i osmanskog Balkana. Iz njenog istraživačkog opusa treba izdvojiti knjige Stone Speaker: Medieval Tombstones, Landscape, and Bosnian Identity in the Poetry of Mak Dizdar (2002), Carved in Stone, Etched in Memory: Death, Tombstones and Commemoration in Bosnian Islam since c. 1500. (2015) te zbornik Women in the Ottoman Balkans: Gender, Culture and History (2007), u kojem je bila kourednik s İrvinom C. Schickom.

STAV: U knjizi Carved in Stone, Etched in Memory napisali ste da uživate otkrivati sve niti kompleksnog kulturnog platna koji čini bosanski islam istovremeno ekskluzivnim i inkluzivnim, univerzalnim i idiosinkratskim, statičnim i dinamičnim, lokalnim i kosmopolitskim. Termin bosanski islam u posljednje vrijeme dosta se potencira, ali rijetko ko zna objasniti šta je to u biti?

BUTUROVIĆ: U akademskim studijama komparativne religije dugo su se koristili, i još uvijek se koriste, termini velika tradicija i male tradicije kako bi se razlučila razlika između lokalnih kulturnih tokova koje utječu i modificiraju prema lokalnim potrebama fundamentalna načela i teološke principe određene religije, naročito svjetski rasprostranjenih, tzv. univerzalnih religija kao što su kršćanstvo i islam. Nekada se koristi i metafora stabla da bi se dočarala ta slika po kojoj, navodno, postoji stabilno truplo vjerskih principa koje se odupire historijskim i geografskim strujama, a onda se to truplo grana i stvara široku krošnju koja pokazuje kako svaka sredina filtrira, tj. modificira ta načela i doprinosi šarolikosti vjerske tradicije. Po toj diferencijaciji, ti lokalni, tj. pučki oblici vjerovanja i ispoljavanja vjere, ne trebaju se poistovjećivati s onim što je centrifugalna i trajna odlika vjerske tradicije. Postoje tu i druge, ali slične analitičke kategorije. Tako, naprimjer, neki od vodećih evropskih orijentalista, uključujući i pokojnog Aleksandra Popovića, nazivaju islam na Balkanu (kao i islam u Srednjoj Aziji) un islam périphérique, islam s periferije, odražavajući isto vjerovanje da postoji osovina (centar) u kojoj postoji pravi islam i periferija gdje je neki razvodnjeni, pučki i sinkretički islam – metafora slična onoj o stablu / truplu i krošnji.

Ja se principijelno ne slažem s takvim kategorijama jer mislim da one, koliko god izgledale analitički privlačne, zanemaruju činjenicu da se sve vjerske norme javljaju u određenom historijskom kontekstu, a ne u vakuumu, da je pravovjerje također historijski uvjetovano, da ne postoji vjerska tradicija koja nije podređena silama homogenizacije i autoritetima određenih institucija, te da su svi ti akteri i norme produkt specifične epohe. Tzv. velika i mala tradicija konstantno se isprepliću i oblikuju, baš kao i centar i periferija, a često se i izmjenjuju. U tom smislu, termin bosanski islam sugerira jednu dinamičnu vezu između onoga što su donijele Osmanlije kao hanefijski islam (ali već u preoblikovanoj, osmanlijskoj verziji) i onog kako se on primio i obogatio kroz udjele ljudi iz našeg podneblja na svim nivoima islamske misli – jurisprudencije, teologije, sufizma, književnosti –  do obredne prakse i profesionalnih / zanatskih djelatnosti. Islam nije samo slijepo kopiran u lokalnu sredinu, nego je doživio jednu pozitivnu transformaciju koja je omogućila Osmanskom carstvu da bude mnogo dinamičnije nego što se to obično očekuje od velikih carstva u kojima su metropole glavni centar intelektualnih i vjerskih zbivanja, a provincije samo blijeda sjena. Zahvaljujući mnogim našim sunarodnjacima, kao i ljudima širom Carstva, Osmanlije su mogle međusobno povezati razne administrativne jedinice, okititi se s više intelektualnih centara nego što su to samo veliki gradovi i metropole, ponukati pojedince iz raznih krajeva Carstva da daju svoj doprinos na način koji to odražava regionalne razlike. I kao što i sada biva s intelektualnim razmjenama, nešto je od toga i prelazilo granice Carstva: naprimjer, intelektualni doprinosi perzijskoj misli, ne samo među bosanskim učenjacima nego i u onim iz drugih dijelova Balkana, što se vidi po rukopisnoj zaostavštini u arhivama u Bosni, Bugarskoj ili Makedoniji. Uz to, treba i naglasiti da su duhovni i vjerski autoriteti bili raspoređeni između nekoliko sfera utjecaja, od medresa do pravnih mezheba i sufijskih tarikata, a oni su se nekad uplitali, a nekad ne. Takve razlike nisu tretirane kao izvor slabosti.

Američki historičar Aron Rodrigue smatra da je upravo princip raznolikosti, a ne poistovjećivanja, bio osnova Osmanske države, i možemo dodati da je taj princip omogućio kreiranje regionalnih verzija islama, pogotovo među “novim” muslimanima, koje su se istovremeno utapale u osmanski islam, ali i proširivale njegove horizonte. Bez potrebe da romantiziramo bosanski islam kao nešto jedinstveno i neponovljivo, njega treba smatrati produktom tih dinamičnih razmjena između širih imperijalnih načela i lokalnih i domaćih senzibiliteta, što sačinjava osmanski kosmopolis. Bosanski islam nije mala tradicija, niti periferni islam, niti kakav heterodoksan islam. To je islam obogaćen domaćom, usmenom tradicijom naših naroda, ali i visoko intelektualnim, kreativnim i profesionalnim dostignućima aktera iz ovog podneblja priznatih širom i van Osmanskog carstva, i njime se trebamo dičiti i aktivno ga čuvati, a ne odbijati kao nešto krivovjerno i neautentično.

STAV: Da li je previše slobodno kazati da bi razumijevanje te življenje islama kako to Bošnjaci čine bilo možda i najprihvatljivije za Evropu? Koliko je bosanski islam zanimljiv Evropi?

BUTUROVIĆ: Mnogi analitičari i neki akademici pristrano govore o nama kao evropskim muslimanima koji prakticiraju evropski islam, i akademski pobornici tog naziva (Balić, recimo) naglašavaju njegovu historijsku neodvojivost od koncepta Evrope. Međutim, znamo da ni taj koncept Evrope nije stabilan, da se može definirati ideološki i politički, historijski na nekoliko načina, i da je dosta toga pitanje samovrijednosti, tj. osjećaja superiornosti ili inferiornosti. Sada je možda sve više popularniji naziv balkanski islam, tj. islam na Balkanu, kao neki oblik povezivanja srednjoistočnih i zapadnoevropskih putanja “islama”. Bez obzira koji od ovih naziva prihvatimo, treba imati u vidu da se takvi termini javljaju iz potrebe pripadanja nečemu što je veće od nas. U ovom slučaju, to je Evropa. Međutim, naglašavanje da smo mi prihvatljiviji od drugih muslimana u Evropi etički je problematično jer stvara hijerarhiju među građanima Evrope, navodno nas smatra probavljivijim od ostalih muslimana, i mislim da to treba u ime te ideološke postavke koristiti vrlo oprezno ili ga potpuno izbaciti. Sjetimo se da Evropa nikada nije postojala bez islama, jer kad uvežete 700 i više godina arapsko-islamske civilizacije na Iberijskom poluotoku i nekih 500 godina Osmanskog carstva u Jugoistočnoj Evropi, s višestrukim sferama međusobnog utjecaja, jasno se vidi da se sadašnji narativ o evropskoj ekskluzivnosti bazira prevashodno na ideologiji, a ne na historiji.

STAV: Pored Balkana, kontinuirano prisustvo islama u Evropi najduže je bilo na tlu Španije. Da li se mogu povući paralele?

BUTUROVIĆ: Paralele postoje, ali se potpuno ne poklapaju. S jedne strane postoji pitanje kontinuiteta koji se mora naglasiti, kao što sam maloprije spomenula. Prisutnost islama i muslimana na ovom kontinentu jeste dugostoljetna historijska činjenica, starija je od same ideje Evrope kakvu je sada poznajemo i konceptualiziramo. U Španiji je islamski utjecaj bio prvenstveno arapski, sekundarno berberski, na Balkanu osmanski. Koliko god da se govori o “islamu” u oba slučaja, njegovi kulturološki oblici dosta su drugačiji, počevši od sociolingvističkog sistema do vjerskih i civilizacijskih okvira. Ne treba ni zaboraviti da je islamska kultura u Španiji bila na izvjestan način lokalizirana, politički djelomično otrgnuta od istočnog dijela arapskog carstva bez obzira na mnoge zajedničke tačke, te da se razvijala na jedinstven, ali pomalo idiosinkratičan način, uz značajnu prisutnost hrišćanskog i židovskog utjecaja. Balansi političke moći su se mijenjali i, osim jednog relativno kratkog perioda nakon osvajanja 711. pa do pada Umejadskog emirata 929. god., a i nekoliko kasnijih pokušaja islamske reintegracije homogenizacije kroz berberske prodore, nije postojala snažna centralizirana vlast. Kreativni duh i međusobna razmjena znanja bila je omogućena upravo zbog takve političke fragmentacije i kontinuiranog dodira različitih kultura koje je takva nestabilna situacija često navodila na izuzetno visoki stupanj stvaralačke djelatnosti u nekoliko izuzetno bogatih centara kao sto su Kordoba, Toledo i Sevilla.

Sazrijevanje judeo-muslimansko-hrišćanske kulture, u kojoj su učestvovali i Jevreji Sefardi, koliko i Arapi, Berberi, Kastiljanci, odražava se u arhitekturi, estetici, književnosti, kulinarstvu, vjerskoj praksi (e.g. mistična strujanja u sve tri vjere) i intelektualnom polju. Na Balkanu je vlast bila centralizirana mnogo jasnije, osjećaj pripadnosti ucrtan u samu administrativnu kartografiju, tako da je istovremeno bilo možda više stabilnosti, ali i razdvojenosti radi nejednakog rasporeda vlasti. U oba slučaja, mora se ipak reći, postojala je kulturno-vjerska polifonija koja je suštinski obilježila ove predjele. Convivencia, kako se to koristi kao termin za suživot u Španiji, postojala je i na Balkanu, ali je imala, zbog objektivnih političkih i administrativnih uvjeta, drugačiji izraz i značaj. Međutim, oba prostora imaju izuzetnu vrijednost za pitanje dodira među kulturama, kulturne polifonije, neposrednosti i prisnosti koji je uključivao ne samo neminovan kontakt na tako malom prostoru nego crpljenje istih resursa, što materijalnih, što nematerijalnih, oslanjanje na međusobnu komunikaciju u svakodnevnom koliko i profesionalnom životu. Mi znamo da su kod nas mnogi zanati / esnafi uključivali majstore i radnike iz svih vjerskih skupina, da su ljudi međusobno pozajmljivali ideje, materijale i dobra, što se vidi po rukotvorinama, arhitekturi, epigrafiji, kulinarstvu, usmenim predavanjima itd. To se mora dalje izučavati, a jedino je moguće – i opet se ovdje vraćam na razne akademske kule i ljubomore – ako se disciplinarno uvežu slavistika, balkanistika, osmanistika, komparativna religija, ako se izbiju nacionalističke i zastarjele disciplinarne paradigme iz akademskih poduhvata, ako se dozvoli historijskom tekstu da govori sam za sebe prije nego što ga svrstamo u samo jedan od disciplinarnih, ideoloških i političkih torova. To se dešava sve više na izučavanju Španije i njene bogate, ali duboko izmiješane kulturne baštine, i to se mora desiti na izučavanju BiH kao i cijelog Balkana.

STAV: Nastavljajući upravo pitanje o islamu na Balkanu, tačnije Bosni i Hercegovini, uvijek je opipljivo govoriti o širenju islama. U savremenom kontekstu o tome se najčešće govori jednodimenzionalno u okviru pamfletnih nacionalističkih izjava. Ono o čemu se vrlo rijetko govori jesu nutarnji konflikti prvih obraćenika na islam. Kako su se osjećali prvi muslimani? Trebalo je promijeniti čitav nazor? Kakvo je to bilo iskustvo?

BUTUROVIĆ: Zahvaljujući administrativnoj mašineriji Osmanskog carstva, mi možemo sistematski i detaljno pratiti proces islamizacije ovih krajeva. I to se dosad zaista ozbiljno i metodično radilo zahvaljujući našoj domaćoj orijentalistici koja nam je dala vrhunske stručnjake i bogatu arhivu za ispitivanje tog fenomena. Naravno, defteri i popisi ne daju potpunu sliku i nju, nažalost, nikada nećemo moći rekonstruirati u nedostatku memoara, narativa i dnevnika prvih obraćenika. Nije u pitanju čak ni osobno iskustvo, nego i više teoretsko: kakav se identitet stvara procesom prihvatanja nove vjere? Da li je taj proces prijelaz između jedne vjere na drugu, da li je intravjerski, tj. unutar jedne te iste vjere, ali na neki njen drugi oblik, ili je u pitanju prijelaz s nevjerovanja u vjerovanje? Mi obično imamo u vidu samo statističko pitanje koje ima ritualnu i administrativnu vrijednost, pa tek onda širu društveno‑historijsku, dok ove unutarnje razlike nisu toliko bitne. Međutim, prihvatanje nove vjere, u bilo kom obliku, kompleksan je i dug proces, a ne jednokratan obredni akt koji te istog momenta smjesti u neku novu društvenu skupinu. Znači pitanje konverzije, njene okolnosti pa čak i kauzaliteta, samo je dio jedne mnogo kompleksnije slike koja, pored te demografske, ima svoje i psihološke, osobne i privatne dimenzije koje nama, nažalost, nisu dostupne zbog nedostatka odgovarajućih izvora. Narativi tog tipa koji postoje bogata su riznica, ali oni su često polemički pisani pa imaju širu javnu historiografsku funkciju, iako su oni vrlo dragocjeni za otvaranje tih novih vidika.

Ja sam zbog toga pristupila nadgrobnom spomeniku kao jednom vrijednom iako nepotpunom izvoru takvih informacija, smatrajući da su epigrafika i ikonografika tog tipa vjerovatno najvjerodostojniji izraz običnih ljudi u kontekstu njihovog vremena, njihove najuže porodice i zajednice koja ih sahranjuje i nastavlja živjeti oko njih. Natpisi su uvijek jedna vrsta dijaloga, sročeni jezikom i stilom koji je navodio zajednicu oko mrtvih da ostane u vezi s njima, a ne da ih prepuste zaboravu. U tom smislu posmatrati rana osmanska (muslimanska) groblja kao odraz tog vremena jeste staza, pa koliko uska, u život mrtvih koji su nam drugačije nedostupni osim eventualno kao statistika. Natpisi su kao neki odškrinut prozor koji nam daje bar malo uvida u njih i njihov suživot sa sredinom u kojoj su ukopani kroz pismeni ili vizualni iskaz na nadgrobnom spomeniku. To nam je jedan od rijetkih pristupa prvim generacijama muslimana koji su kroz smrt i njeno obilježje pokazali kako da ih se njihovi najbliži, i oni koji dolaze iza njih, sjete i kako da im se obrate.

STAV: Kazali smo da ste autorica knjige Carved in Stone, Etched in Memory, gdje je nišan promatran kao kulturološka manifestacija. Vi ste pokušali saslušati i rastumačiti njegovu polifonu melodiju. Susretom lokalne srednjovjekovne tradicije i nove osmansko-islamske sigurno da je došlo do zanimljivih hibridnih formi. Postoje li slučajevi u kojima je lokalno stanovništvo preuzelo osmanske vizualne norme, npr. način obilježavanja mjesta umrlog nišanom, ali ne i prihvatilo islam?

BUTUROVIĆ: Hibridne forme potrajale su jako dugo i na izvjestan način još uvijek postoje. Karakteristike osmanskog nadgrobnog spomenika jesu uspravnost, vitkost i turban, koji se razlikovao od naših velikih, uglavnom položenih monolita. Amorfne i hibridne forme javljaju se po cijeloj Bosni i Hercegovini u toku prvog i drugog stoljeća osmanske vlasti, sve tamo negdje do 18. stoljeća, kada se pogrebna arhitektura počinje diferencirati na vrlo jasan način među vjerskim zajednicama, a i fizički razdvajati. Do tada je vladala kultura fleksibilnosti, što u smislu fizičke prisnosti, što u smislu simbola. Osim toga, kroz izučavanja po seoskim grobljima i napuštenim starim nekropolama po cijeloj BiH, shvatila sam da postoji jedna drugačija, ali izuzetno važna vrsta kulturne hibridnosti. Naime, nedostatak natpisa, što je veoma česta pojava, omogućuje kazivanje različitih priča i legendi o tim nijemim spomenicima, te na taj način usvajanje takvih spomenika od strane lokalnog stanovništva bez obzira na vjersko opredjeljenje. Kamen postane živi tekst koji se priča i prepričava i te priče i usmena predanja predstavljaju riznicu znanja. Znači, najveća vrijednost te polifone melodije jeste to što je višesmjerna, i što je uvijek vrelo znanja i predanja za one koji u tom korpusu nalaze kulturološku vrijednost. Nažalost, urbanizacijom i iskopavanjima ovakvih lokacija dolazi sve više i više do ugroženosti kulturnog naslijeđa i gubljenja značaja te bitne hibridnosti i polifonije.

STAV: Bili ste jedan od urednika zapaženog zbornika o mjestu i ulozi žene na Balkanu. Nažalost, orijentalistički stereotip i ovdje još uvijek preovladava, ali možete li, kao neko ko se upoznao s ovim, kazati da li je žena osmanskodobnog Balkana bila pasivna i izolirana od društva?

BUTUROVIĆ: Žena jeste bila pasivna i izolirana, ali to nije cijela priča. Naime, stereotipi nisu samo produkt orijentalizma, historijska je činjenica da je pristup žene u javnom prostoru bio izuzetno ograničen, ali to, naravno, nije samo slučaj s Balkanom ili Osmanskim carstvom, nego s cijelim svijetom. Ono što je mene, tj. nas kao urednike ponukalo da napravimo zbornik o ženama duplo je izoliranje žene: s jedne strane, njen historijski status slabo je istražen jer je njen glas zataškan, a često i potpuno ugašen u izvorima koje imamo na raspolaganju. S druge strane, akademski interes sve donedavno nije postavljao žene visoko na ljestvicu prioriteta. Mi smo bili svjesni da mnogi istraživači, izučavajući razne spise i rukopise iz osmanskog perioda, povremeno nailaze na interesantne podatke ili anegdote o ženama koje su potvrđivale, problematizirale pa čak i razbijale stereotip o njenoj potpunoj izoliranosti, ali nisu imali mogućnosti da to objave na adekvatan način. Znači, to nije pitanje samo historijske situacije nego i akademske predrasude. Interes o zapostavljenim segmentima društva, od žena do djece, manjina i drugih marginaliziranih grupa, tek se nedavno počeo javljati, u posljednjih nekoliko decenija, i tek sada sazrijeva diskurs koji može pomutiti granice koje razdvajaju centar od margine, muškarce i žene, te glavne i sporedne aktere historijskih promjena. Samo ih navesti nije dovoljno, treba razviti cijeli hermeneutički sklop da bi se dobila malo potpunija slika o statusu žene i njenog odnosa prema javnim i privatnim sferama osmanskog društva. Osim toga, gender (rodnost) kao analitička kategorija stječe poseban značaj u studijama religije gdje se preispituju osnovne postavke vjerskih načela po kojem podređen status žene nije samo društvena činjenica nego odraz kosmološkog poretka. Tu su se feminističke revizije usredsredile ne samo na razotkrivanje nego i razbijanje normativne uloge žena i muškaraca u svetim pismima i teološkim tumačenjima istih, kako bi se onda njena uloga kao žrtve kosmološkog sistema mogla preobratiti u pozitivnu ulogu historijskog aktera.

STAV: Brojne su domaće i inostrane studije o tesavvufu i dervišima Balkana, ali rijetko se u tom kontekstu spominju žene. Da li u historiji sufizma imamo utjecajne žene derviše na Balkanu?

BUTUROVIĆ: Sufizam, tj. tesavvuf, omogućio je širenje granica vjerskog autoriteta i hijerarhije koje su stvorile i održavale tradicionalne islamske institucije i gdje žene nisu imale pristup. To se naročito odražavalo na pitanje rodnih odnosa, tako da je od svojih samih početaka sufizam omogućio ženama ne samo aktivnu participaciju nego i njihovog postavljanja kao mentora i vodilja na duhovno-obrednoj putanji prema Bogu. Naravno, tu nije došlo do totalnog preokreta u rodnim odnosima, ali jeste do značajnih pomaka. Nažalost, i ovdje imamo problem izvora da bismo sklopili malo jasniju sliku jer je historiografija opet bila muška djelatnost. Međutim, čak i sporadično spominjanje utjecajnih žena ukazuje na ovu bitnu činjenicu u priznavanju njihovog duhovnih autoriteta. Žene su u sufizmu, baš kao i muškarci, nalazile način da obogate svoj duhovni život i stvarale su zajednice, a ponekad i neovisno od muškaraca. Znamo tako da su na Balkanu bile aktivne tzv. “Sestre Rumelije”, mistični pokret s porijeklom u Maloj Aziji koji se proširio na Balkan od 17. vijeka. U Bosni su se one zvale badžijanije i spominju se kao autoriteti po pitanju duhovno-vjerskih tema i aktivnosti. Dova za “Sedam sestara” bila je dio obredne prakse u BiH sve donedavno, a znamo da je jedna od tih sedam sestara bila žena čuvenog šejha Kaimije, koja je bila staratelj posebne tekije u Sarajevu. U Makedoniji je također bila poznata Asiye Hatun, čije su meditacije i snovi zabilježeni u pisanom djelu halvetijskog šejha iz Skoplja. I među bektašijama, utjecaj i aktivnost žena za cijelu zajednicu bili su značajni, kako se vidi iz antologije njihove duhovne poezije Buket ruža (Gül Deste). Opet da naglasim, nedostatak izvora nam uskraćuje mogućnost stvaranja jedne potpunije slike o derviškim djelatnostima žena na Balkanu, ali imamo dovoljno podataka koji nam ukazuje na njihov dugoročni utjecaj.